Revisando la iconografía: las imágenes entópticas del arte cretense, el loto egipcio y los brebajes divinos ugaríticos

En ocasiones la iconografía se nos muestra como un lenguaje revelador compuesto por imágenes y sus asociaciones. La información que este lenguaje contiene está, unas veces, encerrada tras una fuerte carga simbólica, pero otras, sin embargo, es explícita -como si la mejor forma de ocultar algo fuera exponerlo a primera vista o tal vez, porque no haya necesidad de ocultación, y nos muestra, tal cual, lo que vemos. Unos pocos ejemplos iniciales bastarán para ilustrar lo que digo. A medida que avancen ésta y otras investigaciones se irá ampliando el repertorio.

El arte cretense: imágenes entópticas y cultos extáticos al árbol sagrado.
Gran parte de la iconografía del arte minoico, particularmente en las escenas grabadas sobre algunas gemas que formaban parte de anillos/sellos, se caracteriza por una combinación de motivos que sugieren episodios de éxtasis y adoración, y en donde, muchas veces, junto a una diosa se representa un árbol o una planta de carácter sagrado. En otras ocasiones, la planta o el árbol, trazado tan esquemáticamente que no es posible su identificación, parece estar situada sobre un altar, lo que sugiere algún tipo de culto a estos vegetales.

La iconografía minoica también abunda en el repertorio de la “diosa con serpientes” y son asimismo frecuentes las imágenes llamadas eideticas, propias de los niños, que son capaces de reproducirlas con asombrosa exactitud, así como de las visiones inducidas por los alucinógenos, como la mescalina y otros.

En los años treinta del pasado siglo, el arqueólogo alemán G. A. S. Snijder (1936) se mostró como un auténtico precursor de los estudiosos de los enteógenos al relacionar muchas de estas imágenes y escenas así como la decoración de algunas cerámicas minoicas con estados inducidos por la ingestión de plantas psicoactivas. A menudo, en efecto, los motivos decorativos del arte cretense nos recuerdan las llamadas imágenes entópticas, como en este vaso procedente de Festos (1800 a. C.), del llamado estilo de Kamares.

Pero su trabajo sobre todo ello, una sección del capítulo sexto de su magistral libro sobre el arte cretense, ha pasado posteriormente desapercibido para casi todo aquel interesado en el tema, hasta que finalmente ha sido rescatado y reivindicado por S. J. Thompson

En este punto es preciso destacar el complejo simbolismo de la serpiente, ya que este animal aparece frecuentemente asociado a las divinidades femeninas cretenses. En la Antigüedad las serpientes están muy a menudo relacionadas con las toxinas y venenos, sobre todo vegetales, ya que se consideraba que podían tomar su veneno de las plantas, así como trasmitirlo a ellas (Nicandro, Alexipharmaca, 521-525). El hecho de que mudaran la piel era, por otra parte, interpretado como un símbolo de muerte y resurrección espiritual. Por ello se las asociaba también con frecuencia con la inmortalidad, y, por supuesto con el Arbol de la Vida. Pero también se las relacionaba con los hongos y se pensaba que éstos podían adquirir la toxina de la serpiente si esta se encontraba cerca. Como señala Plinio (Nat. Hist., XXII, 95):

“No es difícil ver el razonamiento que está detrás de la vieja relación entre la serpiente y el hongo que ha tenido un papel tan grande en las creencias populares sobre los hongos y en los mitos. Ambos surgen de agujeros en el suelo de forma semejante al miembro viril que despierta al impulso sexual, y ambos llevan en sus cabezas un fuerte veneno que los antiguos creían que podían trasmitirse entre sí”.

Ahora podemos comprender mejor el fuerte simbolismo sexual de las serpientes y su relación con rituales extáticos de fertilidad, como los que parece describir el arte minoico. La serpiente, animal mágico por excelencia, representa al mismo tiempo la muerte, por lo que muchas veces encarna el Caos primordial al que el mundo puede volver si se perturba el orden divino, y la resurrección tanto por el cambio de piel como por su asociación a las toxinas que una diferencia de dosis puede convertir en un veneno mortal o en un remedio salutífero, por lo que si bien mata también puede sanar, corporal y espiritualmente. Por otra parte, la resurrección invoca la inmortalidad y este es un rasgo propio de la divinidad. En su relación con los hongos y las plantas mágicas, de las que se creía que poseían el espíritu de un dios, la serpiente se nos aparece claramente como un animal extático y, en cierta medida, divino.

También es bien conocido el papel que desempeñan las serpientes en las visiones producidas por alucinógenos en contextos chamánicos. Una alucinación serpentina brillante es asimismo una de las reacciones naturales del cerebro humano al sufrir una falta grave de oxígeno. El mismo Plinio (Nat. Hist, XXIV, 163) afirma que la planta llamada precisamente ophiousa, tal vez el peganum harmala, que crecía en Elefantina, en Egipto, así como en Mauritania:

“...provoca tan terribles visiones de serpientes amenazantes que este temor conduce al suicidio”.

A partir de estos datos algunos autores consideran que la iconografía de las serpientes en determinados contextos simboliza el enteógeno que induce la muerte del ego y su resurrección espiritual.

El loto egipcio.
Un caso especial es el que corresponde a la más representativa de las plantas nilóticas, el loto (Nymphaea lotus) que era considerada por los antiguos egipcios una planta sagrada que simbolizaba la inmortalidad y la resurrección. Durante mucho tiempo, primero los botánicos y luego los egiptólogos han ignorado sus propiedades farmacológicas, señaladas sin embargo en el Papiro Ebers, pero lo cierto es que contiene potentes alcaloides narcóticos, aphomorphina, nympherina, nuciferina, nupharidina y alfa-nupharidina, tanto en las flores como en los rizomas, que no son disolubles en agua sino en alcohol. Dioscórides (De mat. med., III, 142) habla de sus efectos narcóticos como inductor de sueños. Los alcaloides del loto pueden llegar a tener propiedades psicoactivas para inducir alucinaciones o un tipo de sueño muy vívido. Al parecer, la mayor concentración de alcaloides psicocativos se da en las yemas y en el rizoma de la planta y se ha reportado su carácter acumulativo, de tal manera que un uso continuado provocaría mayores efectos.

La asociación del vino y del loto es particularmente frecuente en Egipto durante el Imperio Nuevo. La iconografía nos muestra las jarras de vino rodeadas de sus flores. En ocasiones la flor de loto se halla suspendida encima del recipiente y otras veces se encuentra en el cuello de este. Otras veces las escenas de banquetes muestran como jóvenes sirvientas mezclan el contenido de pequeñas jarritas en recipientes para beber mucho más grandes. Como ha sido observado (Harer, 1985), esto podría ser un indicio de que los antiguos egipcios elaboraban un licor de propiedades narcóticas con los alcaloides del loto. Frecuentemente aparece asociada a la mandrágora y a la adormidera. Su presencia en diversos rituales de carácter extático, como ocurre tambien en el mundo maya, está bien documentada en las pinturas de las tumbas egipcias y en algunos escritos sagrados y mágicos, como el Papiro de Ani, más conocido como el "Libro de la Muerte" lo que refuerza la hipótesis de su utilización por sus propiedades psicoactivas (W. A. Embodem, "The Sacred Narcotic Lily of the Nile: Nymphaea caerulea", Ecomomic Botany, 32, 4, 1978, pp. 395-407; E. Bertol et al., "Nymphaea cults in ancient Egypt and the New World: a lesson in empirical pharmacology", Journal of the Royal Society of Medicine, 97, 2004, pp. 84.85).

En esta ocasión, ha sido el conocimiento farmacológico de las propiedades de la planta lo que ha permitido una lectura, en clave enteógenica (Emboden, 1981 y 1989), de algunas de sus manifestaciones iconográficas, que sin duda no resultaban ningún secreto para los antiguos egipcios. Pero en otros casos el proceso puede realizarse a la inversa.

Sellos de Ugarit: arbol de la vida y brebajes divinos.
En una colección de sellos procedentes de la antigua Ugarit, hoy en el Museo de Damasco, encontramos algunas representaciones inesperadas. Junto a motivos que se repiten con una cierta frecuencia, como es el Alrbol de la Vida, acompañado de genios, dioses y otras criaturas maravillosas, uno de estos sellos, del denominado "old syrian I style" presenta una escena en la que una divinidad, sentada en su trono bebe ante un altar coronado por un toro y en presencia de otro personaje, tal vez un sacerdote, que sostiene en su mano un recipiente del que parecen brotar círculos (¿tal vez planetas?) culminados por un creciente lunar invertido (C.F.A. Schafer-Forrer, Corpus I. Des Cylindres Sceaux de Ras Shamra -Ugarit et d' Enkomi-Alasia, Paris, 1983, fig. 15 ).

Toda la escena sugiere un ritual del que forma parte una bebida propia de los dioses, que por lo demás, es consumida a la manera del Próximo Oriente, como si de cerveza se tratara, mediante un largo tubo flexible que se introduce en el recipiente. Pero ¿es la cerveza la bebida adecuada para las divinidades?. Nada de eso leemos en los mitos ugaríticos y cananeos, tanto el ciclo de Baal como el de El, donde sin embargo se pondera una y otra vez el vino como bebida habitual de los dioses. Luego, si no es cerveza ¿de que otra bebida se trata?. Tal vez la respuesta esté en otra escena de un sello de la misma colección, donde un personaje sentado bebe de la misma forma mientras a sus espaldas se desarrolla una escena protagonizada por animales mitológicos. Delante de él otro personaje sostiene un estandarte y lo que parece un zurrón o una bolsa y toda la escena está presidida por un círculo solar, que pone de manifiesto su carácter sagrado.

Es la presencia de los animales mitológicos lo que me hace sospechar propiedades visionarias en la bebida que apura el personaje sentado. En esta ocasión, hemos recorrido un camino inverso. El análisis iconográfico nos permite sugerir la existencia de un brebaje enteógeno, si bien desconocemos todo acerca de su composición y principios activos.

Licantropía y hechicería clásica

La licantropía no era sino una forma típica de metamorfosis entre las otras conocidas y a las que se asociaba generalmente con algún tipo de ungüento o poción de virtudes mágicas. Así la metamorfosis de Aracne es atribuida por Ovidio (Met., IV, 140) a los "jugos de una hierba de Hécate", mientras que Virgilio (Eneid., VII, 20) achacaba a las "hierbas de virtudes mágicas" las metamorfosis provocadas por la maga Circe. También las hechiceras de Luciano (Luc., 12) y Apuleyo (Met., III, 21) cambiaban de forma tras untarse desde los pies al cabello con un ungüento aceitoso. Y en lo que en concreto a la licantropía concierne y a su relación con el empleo de drogas vegetales (antropine) capaces de alterar los estados de conciencia, Virgilio (Buc., VIII, 97) nos cuenta como Meris, reputado hechicero, llegaba a convertirse en lobo tantas veces cuantas quería gracias al empleo de ellas.

Licantropía y hechicería.
En la Antigüedad la licantropía aparece a menudo relacionada con Hécate (Wagner,1989: 88 ss) quién llegó a convertirse en la divinidad que presidia por excelencia las actividades mágicas y las prácticas hechiceriles, hasta tal punto que, con el paso del tiempo, las dos hechiceras más populares, Circe y Medea, tornáronse hijas suyas. También se puede observar una estrecha vinculación entre la Luna y la licantropía. La Luna era considerada patrona especial y madre de los magos, como se comprueba por ejemplo en Ovidio (Met., XIV, 105), y como tal presidía las metamorfosis. Pero Selene, la Luna, no era sino el aspecto celeste de Hécate triforme, señora de los mysteria brujescos y de las crisis de melancolía y licantropía. Hécate poseía asimismo un claro carácter ctónico, por lo que se la relacionaba también con el lobo, cuya forma indicaba frecuentemente la presencia de un espíritu del mundo subterráneo anunciador de la muerte. Precisamente uno de los epítetos mas comunes de Hécate era el de Mormo, que no es sino una forma abreviada de Mormolice, La Loba Mormo, especie de genio terrorífico que pasaba por ser la nodriza de Aqueronte.

Hécate misma era a menudo representada en compañía de perros y lobos y en ocasiones llegaba a adquirir su aspecto. Además, una vieja tradición emparentaba a Hécate con Leto, madre de Apolo,, quien había adoptado la forma de loba para burlar la persecución de que era objeto por parte de Hera, celosa de sus amoríos con Zeus, y poder alumbrar así a sus dos gemelos. Una versión posterior de la misma llegó incluso a convertir a Hécate en hija de Leto. De esta forma, la diosa triforme emparentaba con Apolo, al cual aparece consagrado particularmente el lobo, cuya imagen aparecía frecuentemente asociada al dios en las monedas, y quien portaba epítetos como Lykeios, el lobo, o Lycogenes, nacido del lobo. El propio Apolo, según el mito, había adoptado en una ocasión la forma de este animal para unirse con la ninfa Cirene.

Hécate y el lobo pertenecía, por consiguiente, al mismo mundo tenebroso de las moradas subterráneas, lo que nos lleva a plantear la relación existente entre la licantropía, como una determinada manifestación de la hechicería clásica, y el chamanismo primitivo, por más que tal conexión haya sido anteriormente rechazada por el mismo Mircea Eliade. El perro, animal funerario por excelencia, y compañero habitual de Hécate, pertenece de lleno a la simbología chamánica. El propio Apolo se encuentra relacionado con un antiquísimo substrato chamánico a través de personajes como Abaris y Aristeas de Proconeso. Cabe recordar, asimismo, la estrecha conexión entre Apolo y la leyenda de los Hiperbóreos, pueblo mítico al que los griegos atribuían el conocimiento de todos los secretos de la magia. Una magia que, como en el caso de Abaris, se nos muestra especialmente relacionada con el chamanismo.

De nuevo el chamanismo.
Algunos otros datos vienen a reforzar esta conexión entre el lobo, la licantropía clásica y el chamanismo primitivo. Así Herodoto afirmaba, como hemos visto, que los ya mencionados neuros que protagonizaban metamorfosis en lobos, eran en usos y costumbres similares a los escitas, pueblo en el que la existencia del chamanismo esta suficientemente acreditada. Por último, la mitología proporciona otro dato en el mito de Teófane, heroína tracia raptada por Poseidón, que convirtió a sus numerosos pretendientes en lobos. Señalaremos ahora que Poseidón ha sido identificado también como una divinidad estrechamente vinculada con el mundo de los antiguos chamanes (Butterworth, 1966: 141 y 145 ss).

Algunos aspectos del mito de Licaón y de los ritos arcadios que hemos visto más atrás pueden venir a reforzar en vínculo detectado entre la licantropía clásica y el chamanismo primitivo. Recordemos, en primer lugar, que la víctima humana ofrecida por Licaón a Zeus había sido previamente despedazada y mezclada luego con otros restos de animales, lo que se asemeja muy de cerca con el despedazamiento simbólico y la renovación, no menos simbólica, de los órganos y vísceras del cuerpo que representan la muerte y el renacimiento místicos necesarios para la iniciación de todo chaman. El mismo Arcade, nieto del legendario rey, se relaciona indirectamente con el chamanismo por medio de su nodriza Maya, que era también la madre de Hermes, divinidad que ha sido identificada con los poderes del chaman (Butterworth, 1966: 153 ss).

Por otra parte, los ritos arcadios resultan de un particular interés. Según hemos visto, una de aquellas ceremonias consistía en atravesar a nado un estanque después de los cual se adquiría la forma de lobo. No creo que sea necesario insistir en el simbolismo funerario de este animal, pero tal vez si sea conveniente recordar que el viaje a través de las aguas se encuentra muy a menudo asociado a los descensos al mundo subterráneo característicos de las experiencias chamánicas. El plazo de nueve años necesario, según la leyenda, para recobrar la originaria forma humana, recuerda el simbolismo del número místico 9 que, al igual que el 7, representa en la ideología chamánica los diversos niveles del Mundo Superior o aquellos otros del Mundo Inferior, de tal forma que podría estar simbolizando las nueve fases de la iniciación subterránea tras la cual el sujeto “renace” a su categoría de hombre. Durante todo aquel tiempo vivía con sus congéneres los lobos, lo que es tanto como decir que permanecía en compañía de los espíritus del submundo, por lo que todo el relato parece estar describiendo el descenso iniciático del chaman a los infiernos.

También se pueden detectar vestigios de un antiguo sustrarto chamánico en el culto arcadio a Zeus Lykeios. Aquí encontramos una vez más el despedazamiento ritual de la víctima humana junto con la transformación en lobos de los que gustasen comer de tal sacrificio. Recordemos, de paso, que el culto de Zeus Lykeios había sustituido a otro más antiguo protagonizado por una divinidad-lobo. Según el mito con el que este culto se relaciona, Licaón, habría ofrecido a Zeus los restos de un niño que en ocasiones es su hijo Nictimo y otras su nieto Arcade. Hay un episodio similar en el mito de Tántalo que, como es sabido, había querido poner a prueba a los dioses ofreciéndoles como alimento los restos cocinados de su hijo Pélope, y que ha sido identificado como el rito iniciático de un chamám (Butterworth, 1966: 133 ss).

Parece, por consiguiente, que el mito de Licaón, evoca una iniciación chamánica, por lo que muy probablemente los sacrificios ofrecidos a Zeus Lykeios no fueran sino representaciones simbólicas de ritos semejantes de una gran antigüedad, lo que encaja bien con la evidencia proporcionada por las investigaciones arqueológicas, que no han podido corroborar la existencia de restos humanos en el santuario del Monte Liqueo (Wagner, 1989: 91 ss). En realidad tales sacrificios no eran sino el reflejo distorsionado de viejos ritos chamánicos que servían de base a la leyenda de que aquellos que comieran de las víctimas quedarían convertidos en lobos, esto es, que adquirirían los poderes propios de los espíritus del mundo inferior.

El plazo de nueve años necesario para recuperar la forma humana evoca los nueve estadios de la iniciación subterránea, y la prohibición de ingerir alimento humano durante todo ese tiempo, que figura también en la leyenda relativa al estanque, tal vez sea un recuerdo deformado de otro elemento que sin duda originariamente formaba parte del proceso, el ayuno ritual que precedía a la iniciación. por otra parte, el santuario de zeus Lykeios se ubicaba en la cumbre de un monte, en cuya cima se hallaba también un manantial sagrado, el Hagno, cuyas aguas, que se decía fluían eternamente, tocaba con una rama de roble el sacerdote a fin de provocar la lluvia (Pausanias, VIII, 31, 2; 38, 2 ss), lo que también evoca un paisaje familiar en la cosmología chamánica, La Montaña Cósmica, o centro del Mundo, junto con el Árbol sagrado y el Agua de la Vida.

Los datos procedentes de otros contextos culturales en los que la utilización de plantas enteógenas se vincula a mitos primordiales de contenido botánico, en los que los espíritus o divinidades proporcionaron a los humanos la posibilidad de establecer contacto con el mundo sobrenatural por medio de de plantas sagradas -que fueron creadas de los restos desmenbrados de un hombre o de un niño (Furst, 1976: 88-90 y 93 ss)- resultan esclarecedores. En la Grecia antigua el mito arcadio de Licaón, asociado al culto de Zeus Lykeios, se relaciona específicamente con el mito pelasgo de la creación, hasta el punto que contiene, como otros mitos de origen, el recuerdo de un diluvio primitivo, provocado en este caso por la ira de Zeus contra sus impíos hijos. Este culto de Zeus en la Arcadia estaba también relacionado con la lluvia, al igual que el dios de la lluvia azteca, Tlaloc, estaba asociado a un hongo enteógeno y en su culto intervenían también, según la tradición, sacrificios de niños.

Lobos y licantrópos: leyendas, mitos y rituales

Uno de los aspectos más sugestivos de la magia y la hechicería de cualquier época es aquel de la posesión, que no es sino una forma extrema pero típica de sortilegio sobre las personas. Al mismo tiempo, la posesión implica un estado de trance, como en las extáticas ménades de Dionisos, en el que se produce una pérdida de la identidad personal, que es sustituida por el espíritu o divinidad que se ha apoderado de uno. Así, toda posesión implica un cambio de estado y es por ello que la metamorfosis se convierte en una de las formas de posesión más característica y primitiva. Cuando esta facultad de transformarse experimenta una especialización, se divulga entonces la creencia en la existencia de un ser que participa, de modo alternativo, de dos caracteres de los que no se conoce bien cual es el básico, como diría Caro Baroja (Las brujas y su mundo, Madrid, 1973: 58).

Licántropos.
La licantropía es una de las formas de posesión y metamorfosis comúnmente producida por medio de procedimientos mágicos. Este tipo de transformación, que implica la adquisición por el sujeto de los rasgos más característicos de la naturaleza del lobo, se encontraba muy difundida entre las creencias populares que caracterizaron la brujería europea medieval y parece que no fue desconocida en la Antigüedad. Posteriormente ha pasado a fomar parte del folklore y ha sido tratada en obras literarias y cinematográficas.

En el Satiricón (62) pone Petronio en boca de Nicero, uno de los personajes que acude al banquete de Trimalción, una historia relativa a un licántropo que, a juzgar por el impacto que causa en su auditorio, debía responder a una creencia difundida en la época:

“Emprendimos la marcha al primer canto del gallo, a la claridad de la luna, que refulgía esplendorosa, y después de haber andado buena parte del camino nos encontramos entre las tumbas. El soldado se puso a conjurar a los astros y yo me senté y comencé a tararear una canción mirando al cielo. Al poco rato dirigí la vista hacia mi compañero y le vi quitarse el vestido y dejarlo al borde de un sepulcro. Me quedé inmóvil como un cadáver y mi espanto subió de punto cuando repare en que se orinaba en torno de la ropa y se convertía en lobo... Transformado en lobo empezó a dar aullidos y se metió corriendo en un bosque.” (TRAD. P. Rodríguez Santidrián).

Una mente como la de Plinio, que con frecuencia se muestra profundamente escéptica acerca de la magia y sus resultados, recoge con espíritu crítico (Nat. Hist., VIII, 80 ss) la existencia de una arraigada creencia en la posibilidad de que un hombre pueda llegar a convertirse en lobo:

“Que los hombres se pueden transformar en lobos y tomar a continuación su forma es una creencia que no debemos vacilar en considerar como falsa, a menos que admitamos todas las fábulas de las que en el curso de los siglos se ha demostrado su falsedad. ¿Pero de donde procede el que esta leyenda se haya acrecentado en el espíritu de la gente hasta el punto que se emplea la palabra uersipelles como termino injurioso?. Es eso lo que vamos a indicar ahora.
Según Evanthes, escritor griego no sin autoridad, los arcadios cuentan en su leyenda que un miembro de la familia de un cierto Anthus es sacado a sorteo entre los suyos y conducido a la orilla de un lago de la región; que una vez allí, después de haber colgado sus vestidos en una encina, atraviesa el lago a nado y gana la orilla desierta, se transforma en lobo, y vive en grupo con sus congéneres durante nueve años. Si durante todo este tiempo se mantiene al resguardo de los hombres,vuelve al lago y después de haberlo atravesado recupera la forma humana, pero ha envejecido los nueve años. Fabio añade aún que él encuentra sus mismos vestidos. Es asombroso hasta que punto puede llegar la credulidad griega. No hay engaño, por descarado que sea, que no encuentre su padrino. Así Escopas, biógrafo de los ganadores olímpicos, cuenta que en el sacrificio que los arcadios hacían todavía en este tiempo a Júpiter Liceo, Demeneto de Parrhasia, habiendo comido las entrañas de un niño inmolado, se transformó en lobo; que diez años después, habiendo recobrado su forma humana, reemprendió su entrenamiento atlético y gana en Olimpia el premio pugilato. Por lo demás, se cree entre la gente del pueblo que un pequeño mechón situado en la cola del lobo sirve como talismán amoroso.”

Cuenta por su parte Herodoto, con similar incredulidad, (IV, 105) que los escitas y los griegos que habitaban las tierras de aquellos participaban en la creencia de que el vecino pueblo de los neuros se transformaban en lobos al menos una vez al año y por unos pocos días:

“Los neuros, sin embargo, tienen costumbres escitas... Estos individuos, al parecer, son hechiceros, pues según los escitas y los griegos que están establecidos en Escitia, una vez al año todo neuro se convierte en lobo durante unos pocos días y luego vuelve a recobrar su forma primitiva. Estas afirmaciones a mí, sin embargo, no me convencen, a pesar de que insisten en ellas e incluso las refrendan con juramentos.” (TRAD. C. Schrader).

Virgilio alude a la facultad de un tal Meris, reputado hechicero, de convertirse en un lobo tantas veces como quisiera, en un texto que ya hemos visto páginas atrás, y nombra en otra ocasión el poeta (Eneid., VII, 18) a las víctimas de Circe, convertidas, entre otros animales, en lobos:

“Navegan rozando las cercanas costas de la tierra de Circe, donde la rica hija del Sol hace resonar con su continuo canto los bosques inaccesibles y en su suntuosa mansión quema para iluminar sus noches perfumado cedro, recorriendo con fina lanzadera una sutil trama. Salían de allí rugidos de cólera de leones que rechazaban las cadenas bramando en lo avanzado de la noche, osos y jabalíes de duras cerdas se enfurecían en los establos, y dejaban oir sus aullidos lobos de gran tamaño; la cruel diosa con hierbas de virtudes mágicas los había transformado de seres humanos en rostros y cuerpos de fieras.” (TRAD. R. Fontán Barreiro).

Ovidio (Met., VII, 269-271) recoge también una alusión a la licantropía en relación con ciertos hechizos protagonizados por Medea:

“Allí cuece Medea las raíces que ha cortado en el valle tesalio, y semillas y flores y jugos poderosos; añade piedras traídas del Extremo Oriente, y las arenas que lavan las mareas del océano, agrega también escarcha recogida a la luz de la luna llena, y las alas malditas de un vampiro, así como sus carnes, y las entrañas de un supuesto lobo que acostumbraba a cambiar en hombre su figura de fiera.” (TRAD. A. Ruiz de Elvira).

Existió, efectivamente, en la Antigüedad un síndrome que se caracterizaba por el convencimiento de aquellos que lo padecían de haber quedado transformados en lobos, comportándose como si fueran tales. Conservamos el testimonio de médicos antiguos (Galeno, XIX, p. 719; Acio, VI, 11; Pablo Egineta, II, 16) que describen tal síndrome y el característico furor que lo acompañaba. Y aunque la licantropía ha sido clasificada en ocasiones como una dolencia psíquica y estudiada a la luz de las teorías de Jung, lo que realmente resulta curioso en la sintomatología de tal afección, es la analogía detectada con los síntomas propios de la intoxicación producida por la ingestión de alcaloides, como la atropina, procedentes de las solanáceas (Harner, 1976: 156). A tal respecto, los licántropos medievales, eran en realidad, y según todos los indicios, un tipo de hechiceros que con la ayuda de un ungüento rico en alcaloides como la atropina o la hiosciamina, y de una piel o ceñidor de animal, se autoinducían un estado de trance alucinatorio en el que creían convertirse en fieras.

Licaón y Zeus Lykeios.
Igualmente se encontraba extendida la idea de que aquellos que consumieran restos humanos en el curso de los sacrificios a Zeus Lykeios, que tenían lugar en su santuario de la Arcadia, quedaban convertidos en lobos. Así lo menciona Plinio, como acabamos de ver, pero también el filósofo Platón (Rep., VIII, 16) se había hecho eco de tal creencia:

-"Es evidente que de esta estirpe de protectores del pueblo es de la que nace el tirano, y no de ninguna otra.
- La cosa es clara.
- Pero el protector del pueblo ¿por donde comienza a hacerse tirano? ¿No será evidentemente cuando empieza a hacer una cosa parecida a la que se dice que pasa en Arcadia en el templo de Júpiter Liceo ?
- ¿Que dicen que pasa allí?
- Se dice que el que ha comido entrañas humanas, mezcladas con las de otras víctimas, se convierte en lobo. ¿No has oído decirlo?
- Si.” (TRAD. P. Azcárate).

También Pausanias (VIII, 2, 3.7) la recoge:

“Creo que la época de Cécrope, rey de Atenas, es la misma que la de Licaón, pero su sabiduría en cosas divinas fue muy distinta. Uno fue el primero que llamó a Zeus supremo y decidió que no se le debía sacrificar nada vivo, sino que consagró sobre el altar las tortas del país que los atenienses aún llamaban pélanos; el otro, Licaón, ofreció sobre el altar de Zeus Liceo un niño y lo sacrificó y derramó sobre el altar la sangre, y se convirtió según cuentan en lobo en seguida del sacrificio...En todos los siglos, muchas cosas sucedidas antiguamente y que aún suceden, son hechas increíbles para el vulgo, que añade a la verdad muchas cosas mentirosas. Así dicen que desde Licaón, siempre se convierte en lobo el hombre que hace el sacrificio a Zeus Liceo, aunque esta conversión no es para toda la vida, pues, si una vez lobo, no prueba la carne humana, vuelve a los diez años a convertirse en hombre, mientras que si la prueba permanece para siempre animal.” (TRAD. A. Tovar).

Y lo mismo hace Varrón, citado en este caso por San Agustín (De Civ. Dei, VIII, 17):

“Para confirmar estos relatos, recuerda Varrón otros no menos increíbles sobre la famosísima maga Circe, que transformó a los compañeros de Ulises en bestias. Habla también de los arcadios, que, según les toca en suerte, pasaban a nado al otro lado de cierto estanque y se convertían allí en lobos, viviendo después como semejantes fieras por los desiertos de aquella región. Si no se alimentaban con carne humana, después de nueve años volvían a atravesar nadando el estanque y recobraban su forma de hombres. Cita también por fin nominalmente a cierto Demeneto, quien habiendo gustado del sacrificio que los arcadios con la inmolación de un niño solían hacer a su dios Liceo, fue convertido en lobo y que, restituido a su propia forma, se ejercitó en el pugilato y triunfó en los juegos Olímpicos. Piensa el mismo historiador que no fue otro el motivo de dar en la Arcadia tal nombre a Pan Liceo y Jove Liceo, sino por esa transformación de los hombres en lobo, que creían que no tenía lugar sino por el poder divino. Lobos, en efecto, se dice en griego Lykos de donde aparece derivado el nombre de Liceo.”

Tan extendida creencia guardaba estrecha relación con el mito de Licaón, rey legendario, hijo de Pelasgo y abuelo de Arcade, héroe epónimo de los habitantes de Arcadia. Según una versión del mismo, que nos ha sido transmitida por Ovidio (Met., I, 218 ss), Licaón fue convertido en lobo por Zeus como castigo a su impiedad al haber tratado de engañarle ofreciéndole un sacrificio humano encubierto para poner a prueba su divinidad:

“Aterrorizado huyó, y alcanzando la soledad del campo emite alaridos y en vano trata de hablar. La rabia de su alma se acumula en su boca y ejerce sobre el ganado su habitual avidez de matanza; aún ahora sigue gozando en la sangre. Su ropa se transforma en pelo, en patas sus brazos; se convierte en lobo y conserva trazas de su antigua figura. Sigue teniendo el mismo pelaje canoso, el mismo aspecto de ferocidad; le brillan igual los ojos y sigue siendo la imagen del salvajismo.” (TRAD. A. Ruiz de Elvira).

Tal vez todas estas e ideas, creencias descansen sobre la pervivencia de antiquísimas supersticiones relativas al culto de una divinidad-lobo. La Arcadia, región de Grecia culturalmente atrasada y de difícil acceso por la propia configuración topográfica del país, al permanecer mucho tiempo al margen de una rápida e intensa circulación de hombres, ha podido actuar a la manera de “reserva” en la que tales supersticiones y creencias se mantuvieron durante mucho tiempo. Y tal vez signifique que tras tales pervivencias se esconda la existencia de viejas prácticas propias de una comunidad pastoril como aquella, en las que la magia desempeñaba un papel fundamental para ahuyentar al más temido depredador de los rebaños, el lobo.

En efecto, la divinidad-lobo Licaón, que habitaba en la cima del Monte Liqueo, en donde posteriormente se habría de ubicar el santuario arcadio a Zeus Lykeios, no es más que la personificación de la montaña habitada por los lobos. La instalación de Zeus en la cima del Liqueo, de donde tomará su epíteto, es, por tanto, posterior a Licaón, personificación sobrenatural en un substrato preindoeuropeo de los lobos que habitan el monte. Zeus, tomó, por consiguiente, el lugar hasta entonces ocupado por Licaón, que quedó reducido, como otras tantas veces con las divinidades prehelénicas que no fueron asimiladas al panteón olímpico, al rango de héroe.

Lupercos y Lupercalias.
Un contenido similar encierran las Lupercalias latinas, cuyo carácter rústico de ceremonias pastoriles de había conservado mejor en Italia que en Grecia. Ya en la misma Antigüedad las analogías con los ritos arcadios habían sido observadas, como prueba el testimonio de Virgilio (Eneid., VIII, 338-344):

“Apenas dicho esto, y avanzando el ara le muestra, y la puerta que los romanos llaman Carmental, antiguo honor a la ninfa Carmenta, vidente del provenir que anunció la primera que grandes serían los Enéadas y noble Palanteo. Luego le enseña un gran bosque que el fiero Rómulo convirtió en asilo y el Lupercal bajo una roca helada, llamado de Pan Liceo según la costumbre parrasia.” (TRAD. R. Fontán Barreiro).

El mismo Varrón, como nos recuerda San Agustín (De Civ. Dei, VIII, 17) vuelve a insistir en ello:

“...Así como dice que los romanos Lupercos han nacido de la semilla de aquellos misterios”.

Por su parte, Dionisio de Halicarnaso (I,32, 3) recoge un tradición según la cual, una expedición arcadia habría colonizado estos territorios italianos 70 años antes de la Guerra de Troya, a la que atribuye la introducción de las Lupercales:

“Pues bien, los arcadios, unidos en su asentamiento al pie de la colina, organizaron la nueva ciudad siguiendo las costumbres de su patria, y erigieron templos; primero a Pan Liceo por prescripción de Temis (pues Pan es el dios más antiguo y venerado entre los arcadios), después de encontrar un lugar adecuado. A este lugar, los romanos lo llaman Lupercal, pero nosotros le diríamos Lycaíon. Ahora, como la zona que rodea el recinto sagrado ha quedado unida con la ciudad, resulta difícil de conjeturar la antigua naturaleza del lugar. Antiguamente, según se dice, había una gran cueva bajo la colina, cubierta por un espeso encinar, fuentecitas surgían de la profundidad de la roca, y la cañada próxima al barranco era sombría por los espesos y altos árboles. Allí erigieron un altar al dios y le ofrecieron su tradicional sacrificio, que hasta nuestros días los romanos continúan celebrándolo en el mes de febrero después del solsticio de invierno, sin cambiar nada de lo que se hacía entonces”. (TRAD. E. Jiménez y E. Sánchez).

A cerca de que consistían estos ritos el mismo autor (I, 80) proporciona una somera descripción:

“Sin embargo Elio Taberón, hombre experto y preocupado por la recopilación de los datos históricos, escribe que los hombres de Numitor, al enterarse de que los jóvenes iban a celebrar en honor de Pan las Lupercales, la fiesta arcadia que instituyó Evandro, les hicieron una emboscada en aquella ocasión de la ceremonia cuando los jóvenes que vivían cerca del Palatino, tras haber sacrificado en el templo Lupercal, debían rodear la aldea corriendo desnudos con las pieles de las víctimas recientes rodeándoles sus vergüenzas. Esto significaba una purificación tradicional de los aldeanos como incluso también ahora se hace”. (TRAD. E. Jiménez y E. Sánchez).

Así, el equivalente del Monte Liqueo es el Lupercal, la gruta santuario de Fauno, genio benefactor y fecundo, protector de los ganados que se opone a la voracidad de Caco, como en la Arcadia Pan Lykeios se opone a Licaón. Estas fiestas celebradas en Roma el 15 de febrero, mes de los espíritus, tenían originariamente el sentido de ceremonias mágicas destinadas a proteger los rebaños contra la amenaza de los lobos (Nilsson, 1956: 133 ss). En algún momento temprano se produjo una fusión del rito de las Lupercalias con la leyenda de Rómulo, y finalmente la ceremonia se transformó, con el paso del tiempo, en un rito de fertilidad que atañía a toda la comunidad romana.

A este respecto, resultará interesante señalar que en su análisis e interpretación de las Lupercalias A. K. Michels (1953: 49) ha mostrado como los Lupercos ejecutaban su carrera ritual en torno al área del Foro y no del Palatino, como generalmente se había supuesto. Pero el Foro era el lugar primitivo de enterramiento y así las Lupercalias aparecen también vinculadas al mundo de los muertos y de los espíritus. Los ritos de los Lupercos eran esencialmente mágicos, más que religiosos, si es que una distinción de tal índole tiene sentido para la época y la sociedad que nos ocupa. Su origen habría que buscarlo entre los viejos hechiceros que combatían por medio de la magia la amenaza que los lobos constituían para una comunidad pastoril como aquella, y que en la vida cotidiana se materializaban en el peligro que estos depredadores representaban para los rebaños.

Al igual que los espíritus protectores de los antepasados y otros espíritus auxiliares y benéficos, de los que el chaman adquiere buena parte de su poder, son representados por determinados animales como el caballo, el reno, el venado o diversas aves, la materialización de los espíritus adversos o maléficos suele producirse en grandes reptiles o peligrosos depredadores. Los Lupercos parecen, por tanto, haber sido originariamente hombres-lobo que cubiertos con la piel de este animal adquirían por medio de la magia sus mismas cualidades. De este modo, podían combatir más eficazmente en el plano sobrenatural al demonio responsable de la amenaza que pesaba sobre ellos, ya que el lobo era la encarnación de los espíritus y fuerzas maléficas que se cernían acechantes sobre el bienestar de la comunidad.

Por otro lado, la imagen de la gruta Lupercal a la sombra de un árbol o un bosque sagrado, la Higuera Ruminal, y la fuente que de ella brotaba, evoca con mucha fuerza la entrada al Mundo Subterráneo, junto al Árbol Cósmico y el Agua de la Vida, temas éstos comunes en el repertorio simbólico de la cosmología chamámica. No es preciso insistir en que hay una imagen universal de la cueva como lugar de muerte y de renacimiento.

Chamanismo y enteógenos

Es en la chamanismo siberiano moderno centrado en la amanita muscaria donde Gordon Wasson encuentra un especia de fósil del antiquísimo substrato extático-chamánico en el cual tendrían también sus raíces los ritos védicos de inicios del segundo milenio a. C. El mismo M. Eliade (1960: 314 ss) había ya señalado los indicios de chamanismo que se hallan presentes en los Vedas. Por su parte, el antropólogo W. La Barre (1970) ha argumentado un origen común del uso de alucinógenos en los contextos rituales del Nuevo y Viejo Mundo en el chamanismo prehistórico euroasiático. La diferencia entre ambas situaciones radicaría en que, mientras que en el Viejo Mundo el Neolítico y los posteriores desarrollos socioeconómicos e ideológicos fundamentales produjeron cambios profundos en las viejas religiones y en ocasiones su supresión total, como en el caso del chamanismo extático asociado a las plantas inductoras de visiones que desapareció en sus aspectos más específicos erradicado por las nuevas religiones estatales, en el Nuevo Mundo se da, por el contrario, debido a una evolución histórica distinta, la supervivencia de un chamanismo esencialmente paleomesolítico euroasiático que los antiguos cazadores de grandes animales llevaron consigo desde el Asia nororiental.

El chamanismo y las funciones y poderes del chamán.
Como señala P.T. Furst (1976: 19), los sistemas simbólicos de los pueblos cazadores de cualquier parte del mundo, y de muchas de las sociedades aldeanas más simples -añado por mi parte- son esencialmente chamánicos y comparten tantos rasgos básicos sobre el tiempo y el espacio que sugieren orígenes históricos y psicológicos comunes. Aunque originariamente el término chamán, literalmente “el que sabe” según una posible etimología o “aquel que está excitado” según otra, se conoció y difundió a partir del estudio del chamanismo siberiano moderno, su alcance es mucho más amplio, convirtiéndose en una palabra transcultural. Los chamanes son individuos a quienes socialmente se les reconoce capacidades especiales para entrar en contacto con seres espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales. A pesar de este reconocimiento social no suelen actuar como especialistas a tiempo completo, y lo más normal es que además ejerzan otras ocupaciones, similares a las del resto de las personas de su comunidad.

Hay una estrecha relación entre las prácticas chamánicas y la búsqueda individual de visiones. Normalmente los chamanes son personas psicológicamente predispuestas a las experiencias de trance extático. Solo una pequeña parte de sus conocimientos, como los que adquiere sobre las hierbas y plantas de virtudes mágicas, procede de técnicas de aprendizaje tradicionales. El resto no es fruto del estudio y la observación, sino de la experiencia del trance, que le permitirá volar hacia la esfera celeste o descender al mundo inferior, comunicarse con los espíritus, a los que en ocasiones violenta o engaña para conseguir sus fines, adquirir el lenguaje y el dominio sobre los animales, pudiendo incluso transformarse en uno de ellos, así como la clarividencia.

Como experto, el chamán domina las técnicas de la magia, la adivinación y la curación (Eliade: 1960; Rutherford: 1989) y es, al mismo tiempo, el aglutinador de los impulsos extáticos de la comunidad a la que pertenece. Como tal ejerce una función culturalmente integradora de las percepciones de lo sobrenatural, dándolas un sentido concreto dentro del funcionamiento social del grupo, al que no es tampoco extraño su defensa contra las fuerzas sobrenaturales de carácter maléfico (Eliade, 1960: 387 ss). Una de sus funciones más importantes, junto a la de sanador y adivino o clarividente, es la de acompañar al espíritu de los difuntos a su lugar de descanso en el más allá. El chamán actúa entonces como psicopompo o “conductor de almas”. Los chamanes desempeñan también un papel importante en el mantenimiento de la ley y el orden en sociedades preestatales culpando de las desgracias a chivos expiatorios que pueden ser matados o expulsados sin dañar la estructura de la unidad social.

Las visiones y el trance chamánico.
Todo el complejo chamanista incluye alguna forma de experiencia de trance durante el cual se aumentan los poderes del chamán. Una forma frecuente de trance chamánico es la posesión, la invasión de su cuerpo por un espíritu. Mientras está en trance el chamán puede actuar como medium, trasmitiendo mensajes de los antepasados. En otras ocasiones, con la ayuda de los espíritus amistosos, los chamanes predicen acontecimientos futuros, descubren objetos perdidos, identifican la causa de la enfermedad, prescriben curas y dan consejos sobre cómo protegerse de las intenciones malvadas de los enemigos.

Cualesquiera que sean el poder, el prestigio y el dominio que tenga el chamán, sin duda surgen de su más importante y único don: la habilidad en lograr el trance con el cual establece contacto con los espíritus. Aunque invisible para los demás el espíritu se cuelga en las espaldas del chamán o se coge a su cuello. Según los texto a antiguos ésta era, precisamente, la manera en que Apolo descendía sobre la Pitia, en el momento en que se producía el éxtasis profético. Ejemplos de trances en lo cuales el chamán y el espíritu invocado son como caballo y jinete se encuentran en todo el mundo y la terminología ecuestre es usada para describirlo cuando se dice que el chamán está "montado" por el espíritu. Como sostiene Rutherford, tales experiencias podían muy bien ser la base de los relatos medievales, en que se dice que Satán montaba en una bruja o un hechicero.

El método básico de la inducción al trance se basa en una combinación de la canción del chamán, el uso del tambor y la danza. Esto se reforzará con un rígido control de la respiración y, particularmente, con el uso de psicofarmacos. A pesar de que Eliade consideraba el uso de drogas como propio de un chamanismo degenerado y decadente que iba perdiendo el originario sentido de otras técnicas extáticas más complejas, los trabajos posteriores de autores como Harner, Furst o Schultes, han revelado lo incierto de tal apreciación. Tal y como sugiere el M. Harner (1976: 10) “Los escritos teórico han pasado por alto, en su mayoría, el hecho de que incluso este chamanismo implicaba muchas veces el uso de alucinógenos. Y así es posible leer libros enteros sobre el chamanismo o las religiones primitivas sin encontrar una sola mención a los alucinógenos, salvo al peyote. No obstante, si se investiga pacientemente por las bibliotecas, se pueden encontrar en muchas culturas pruebas arrolladoras del uso de estas sustancias en conexión con lo sobrenatural”.

Llegados a este punto, es preciso señalar otra vez, contrariamente a lo que en su momento pensaba Eliade, la estrecha relación existente entre el chamanismo extático y el uso de plantas provocadoras de visiones. Pero, tal y como ha observado P.T. Furst (1976 39 y 101-113): “todo el tema de las sustancias químicas en la naturaleza y su relación, real o potencial, con estados alternos de la conciencia es vasto y complejo. Se extiende hasta el origen de lo que Jung llamó arquetipos, temas universales que generan mitos en la tradición oral (especialmente el contenido sorprendentemente similar de la mitología funeraria, heroica y chamanística que existe en todo el mundo), el arte y la iconografía...”. Es en este sentido que puede resultar singularmente sugestiva la idea de Wasson en torno a los orígenes del Árbol de la Vida. Según este autor el mero concepto del Árbol de la Vida y de la Hierba Maravillosa que crece en su base puede tener muy bien su génesis en la relación micorrizal entre la amanita muscaria y determinados árboles, como el abedul y el pino. La cuna de este arquetipo habría sido, por tanto, el bosque del cinturón asiático en tiempos prehistóricos desde donde se había extendido posteriormente hacia Mesopotamia y el Cercano Oriente.

La serpiente, por otra parte, aparece muy frecuentemente asociada a las raíces del Arbol del Mundo, y también resulta bien conocida la relación existente entre el papel, practicamente universal, de la serpiente en la simbología chamánica y las visiones provocadas por la ingestión de alucinógenos de origen vegetal en este mismo contexto (Harner: 23, 26, 167 y 171). También es conocida la relación de las serpientes con las artes medicinales que, con el chamanismo, emergieron conjuntamente de los primitivos universos mágicos y herbarios (Budge, 1978). Así, se vincula al médico, o más bien al farmacólogo, aunque es dudoso que originariamente tal distinción existiera, heredero especializado de una parte de los precedentes conocimientos del chamán, como también al mago o al sacerdote, cuyas prácticas descienden también de aquel en última instancia.

¿Un patrón común indoeuropeo?

Tampoco la literatura de los antiguos griegos abunda en historias y alusiones sobre hongos. Sin embargo, C. Watkins (1977) ha mostrado que las fórmulas empleadas en el ritual védico del Soma guardan correspondencias precisas y formales con los procedimientos para la preparación de algunas pócimas rituales o mágicas en el mundo griego, como la pócima de Circe, la bebida de Nestor y la de Demeter, por lo que representan un indicio bastante seguro de que todas ellas surgen de un pasado indoeuropeo común. Pero, ¿donde están los hongos en la religión griega antigua?. Es posible que un poderoso tabú -los antiguos griegos eran micófobos- haya logrado borrar casi todas su huellas al proteger el uso de la planta sagrada.

Alimento de los dioses: nectar y ambrosía.
De acuerdo con C. A. P. Ruck, la ambrosía y el nectar, la comida y bebida de los dioses, son una versión griega del Soma y Haoma. El mismo Apolo, por poner solo un ejemplo fue alimentado tras su nacimiento con tan singulares manjares:

"No amamantó su madre a Apolo, sino que Temis
le ofreció el néctar y la deliciosa ambrosía
con sus manos inmortales".
Himno a Apolo, 123-125.

El significado de “ambrosía”, el manjar de los dioses olímpicos, lo mismo que el de "nectar" es “aquello que confiere la inmortalidad”, si bien algunos estudios filológicos destacan que el nectar originalmente confería la inmortalidad, impidiendo la muerte prematura, al tiempo que la ambrosía libraba del envejecimiento, aunque tal distinción parece haberse perdido ya en Homero (R. LAZZERONI, "Il nettare e l'ambrosia: su alcune rappresentazioni indoeuropee della morte", SSL, 18 (1988): 177-199; cfr: J. URIA VARELA, "El néctar y la ambrosía: nota interpretativa al Himno a Apolo (189-193)", Myrtia, 1 7 (1992): 141-145.
Algunos mitos griegos hablan de una droga que proporcionaba la inmortalidad. Tal ocurre, por ejemplo, con Calypso, ninfa de extraordinaria belleza que reside en una isla en el lejano Oceano oocidental, y que era capaz otorgarla, lo que solo puede ser obtenido de otro modo por medio de la ambrosía. Cuando Hermes fue a vistarla por encargo de Zeus la encontró en la gran caverna en la que había hecho su residencia ante un fuego y a lo largo de la isla flotaba el olor de las hogeras de cedro y enebro (Odisea, V, 5 ss). Sus sumilitudes con la mesopotámica Siduri-Sabitu fueron señaladas hace tiempo por M. S. Jensen (cfr: W.F. Albrigth, "The Goddess of Life and Wisdom", The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 36, 4 (Jul, 1920), pp 261 ss). Thetis rodeaba de noche al niño Aquiles con fuego y de día ungía sus tiernas carnes con ambrosía para hacerlo inmortal y salvarlo de los horrores de la vejez (Apolonio de Rodas, Argonautica, IV, 757 ss), lo que recuerda muy de cerca el proceder de Demeter con el hijo de Deyanira, reina de Elusis. En el mito de Tántalo este fue castigado por querer proporcionar a la humanidad los alimentos de los dioses, con lo que alcanzaría su misma categoría. Según la tradición, que recogen, entre otros, Píndaro y Apolodoro (Ep., 2, 1):

“Tántalo es castigado en el Hades a permanercer para siempre en un lago con una piedra suspendida sobre él, viendo en torno a sus hombros árboles con frutas que crecen en la orilla. El agua le alcanza al mentón, pero cuando intenta beberla se seca, y cuando quiere coger las frutas los árboles son arrebatados por los vientos hasta las nubes.Según algunos, sufre este castigo por haber divulgado los secretos de los dioses y por haber repartido la ambrosía a sus compañeros.” (TRAD. M. Rodríguez de Sepúlveda).

Las fuentes más antiguas aún mantienen la tradición de ambrosía como bebida, así que, originalmente, parece que ambos eran similares. También en la religión védica figuraba junto a Soma, Amrita, literalmente "sin muerte" en sánscrito, la bebida que proporcionaba la inmortalidad a los dioses. Algunos gramáticos griegos nos proporcionan incluso los ingredientes de ambos, a saber, para la ambrosía miel, agua, frutas, aceite de oliva, queso y cebada perlada, mientras que el néctar estaría compuesto de miel, agua, fruta y tal vez cebada. ¿Como es posible que semejantes alimentos puedan conferir la inmortalidad?. ¿Merecía Tántalo semejante castigo por haber divulgado su conocimiento?. Se trataba de alimentos al alcance de cualquiera. Y sobre todo, ya que la creencia popular opinaba que los hongos eran el alimento de los dioses, ¿como es que no se encuentran en esta receta?.

Al igual que los vedas se refieren casi siempre elípticamente a la naturaleza del Soma, debemos considerar que es posible que se encuentren escondidos entre estos ingredientes, o que se silencien a propósito. A este respecto, tal vez resulte atinada la observación de R. Graves (1994: 70 ss) sobre porqué no se específica de que clase de fruta se trata, mientras que la mención del agua parece supérflua, y el acróstico que aparece deletreando las iniciales de estas palabras en griego: muketa para la ambrosía y muk(a) para el nectar, ambos relacionados con la palabra griega que significa “hongo”.

Los mitos griegos tambien recuerdan a un curioso personaje, Orión, que se relacionaba con un antiguo intoxicante predecesor del vino dionisiáco, capaz de andar sobre las aguas y que fue “transportado” por la Aurora, que se había enamorado de él. Según se decía, había nacido de una piel de buey sobre la que habían orinado Zeus, Poseidón y Hermes, y su propio nombre está relacionado etimológicamente con el acto de orinar. El mismo Dionisos había nacido, como un hongo, a causa de un rayo lanzado por Zeus. Pero Dionisos no es sino el “Zeus de Nisa”, lugar donde precísamente Perséfone había sido raptada por Hades, mientras recogía flores silvestres en compañía de unas ninfas, lo que recuerda otro de estos “raptos”, el de Oritiya en la montaña por el “aliento” o pneuma de Boreas cuando también recogía flores junto a su doncella, Farmakeya, o “la que usa de las drogas”. Sólo que ésta vez su destino era el “antiguo jardín” de Apolo en el país de los hiperbóreos.

La ofrenda de los hiperbóreos y la droga de la inmortalidad.
Una vez al año, los hiperbóreos, pueblo mítico norteño que vívia en lo que se decía había sido la patria originaria de Apolo, enviaban, junto a las demás ciudades de Grecia, su ofrenda envuelta, como todas las restantes primicias, o, primeros frutos de las cosechas, en una gavilla de trigo al santuario de Delos. Según Heródoto (IV, 33):

“Pero quienes dan muchísimas más informaciones sobre ellos (los hiperbóreos) son los delios. Según ellos, ciertas ofrendas segradas, embaladas en paja de trigo, llegan, procedentes de los hiperbóreos, hasta los escitas, acto seguido, de los escitas las van recibiendo sucesivamente todos los pueblos vecinos, que las transportan a occidente, hasta las remotas costas del Adríatico; y desde allí son enviadas hacía el sur, siendo los de Dodona los primeros griegos que las reciben. Desde Dodona bajan al golfo Melieo y pasan a Eubea; y, de ciudad en ciudad, las envían hasta Caristio, desde donde las ofrendas opasan de largo por Andros, pues los caristios son quienes las llevan a Tenos, y los tenios a Delos.” (TRAD. C.Schrader).

Sobre el carácter de estas ofrendas sagradas he aquí lo que cuenta Pausanias (I, 31, 2):

“Las primicias estaban ocultas en una canastilla de trigo y nadie supo cuales eran.” (TRAD. A. Tovar).

O sea que, a diferencia de las demás se trataba de ofrendas secretas. Se decía que procedían del Jardín de Apolo en el país de los hiperbóreos, donde éstos las cultivaban. Según el estudio etnobotánico de C. A. P. Ruck (1996: 290 ss) estas ofrendas secretas no serían otra cosa que amanita muscaria, el primitivo componente psicoactivo del Soma védico, y una ruta tan larga y extraña como la seguida hasta llegar, cada año, a Delos, simbolizaba, seguramente, la ruta de la migración tribal de los indoeuropeos, procedentes de Asia central, hacia los territorios griegos.

Pero ¿se trataba de la misma droga con la que Gea había pretendido convertir en inmortales a los Gigantes?, lo que fue frustrado por Zeus. Según el mito, tal y como nos recuerda Apolodoro (Biblio., I, 6, 1):

"Gea, irritada a causa de los Titanes, procrea con Urano a los Gigantes: insuperables por su tamaño e invencibles por su fuerza, mostraban temible aspecto, con espesa pelambre pendiente de la cabeza y el mentón, y escamas de dragón como pies (...) Arrojaban al cielo encinas encendidas y piedras. Aventajaban a todos Porfirio y Alcioneo -que era inmortal mientras combatiera en su tierra nativa (...) A los dioses se les había vaticinado que no podrían aniquilar a ningún gigante a menos que un mortal combatiera a su lado. Conociendo esto Gea busca una droga para que no poudieran ser vencidos ni por un mortal. Pero Zeus prohibió aparecer a Eos, Selene y Helios,, y adelantándose, él mismo destruyó la sustancia y por medio de Atenea llamó a Heracles en su ayuda". (TRAD. M. Rodríguez de Sepúlveda)

Dicho de otra forma, el triunfo de Zeus y los demás dioses sobre los gigantes podría estar representando el encumbramiento de las divinidades olímpicas sobre las ancestrales fuerzas ctónicas de la religión primitiva, la sustitución por la lituragia de los cultos ciudadanos de los antiguas manifestaciones extáticas de los ritaules preolímpicos, la purga del antiguo enteógeno, que quedará recluido en los Misterios, y su sustitución por el vino dionisiáco. Tal vez el mito de Tifón, monstruo creado por Gea tras la derrota de los Gigantes, y de cuyos muslos surgían enormes anillos de víboras, nos esté indicando la resistencia de la vieja religión a desaparecer. Zeus combatió contra él armado con una hoz (Apolodoro, Biblio., I, 6, 3), lo que sugiere su naturaleza botánica. Un enteógeno destinado a desaparecer de las celebraciones religiosas de la ciudad griega. Luego su recuerdo quedaría transformado en el protagonista derrotado de un mito. El control sobre los enteógenos fue puesto en manos de las familias sacerdotales que dirigían el santuario de Eleusis, y los de otros misterios menos conocidos, como los de Samotracia, y los trances extáticos desterrados de la religión cotidiana. Pero en un remoto pasado parece que los griegos también conocieron una droga, que como el Soma o el Haoma, confería la inmortalidad.

Los hongos y la primitiva religión griega.
¿Se trataba, en definitiva, de alguna clase de hongo visionario?. Despues de leer el magistral ensayo de Robert Graves (1994: 61 ss) al respecto no cabe albergar muchas dudas. El mismo abogaba por la falsa oronja, nombre popular, junto con "matamoscas", de la amanita muscaria en muchos lugares. Pero Graves, seguramente el poeta más inspirado del anterior siglo, nunca fue, ni pretendió serlo, un académico, aunque sus conocimientos sobre mitología y cultura clásica igualaran y en ocasiones superaran a los de insignes profesores de nuestras universidades. "Y ante todo, ¡no introduzcan ninguna clase de hongo en nuestra serena atmósfera clásica!" (p. 95), concluía, no sin cierta ironía, su trabajo.

Afortunadamente, su recomendación, no fue del todo observada. Un académico, el prof. Carl A. P. Ruck, filólogo experto y muy versado en el contenido botánico de los antiguos mitos helénicos, ha detectado (1992: 189 ss) toda una serie de alusiones elípticas a los hongos, como los "pie-sombra", estrambóticos seres originarios al parecer de la India, también conocidos como "una-pierna", y que en las tradiciones védicas es conocido como Aja Ekapad, "no-nacido, único pie" que resulta un nombre arcaico para Soma, comparte epítetos con él y a menudo va acompañado por la serpiente infernal, guardiana de la planta sagrada.

También la tribu de los arimaspos, o hombres "un-ojo", conectados con Aristeas de Proconeso, parecen terner relación con ellos, así como los cíclopes, nombrados individualmente con epítetos del rayo y que trabajaban con Hefestos, el dios del fuego, en la fragua volcánica. En mi primer trabajo sobre enteógenos (1984) ya había sugerido que Hefestos, padre de Erictonio, el hombre-serpiente, guardaba muchas semejanzas con la figura y poderes de un chamán. Pero había pasado por alto, su relación con plantas mágicas e intoxicantes encubiertas tras la símbología botánica del mito, como muy bien ha observado Ruck (p. 217).

Como es bien sabido, el emblema de Micenas, cuyo propio nombre está relacionado con la palabra griega para hongo, era el sapo. Epítetos relacionados con el sapo son atribuidos a los hongos en casi todas las culturas micófobas. En otras partes del mundo hay una clara relación entre ámbos.

Dionisos como Soma.
Dionisos, el más extático de todas las divinidades griegas, era claramente un dios preolímpico que fue el último en incorporarse al panteón oficial. Parece que las representaciones más antiguas lo concebían como un leño o un tronco de árbol, lo que claramente le asocia a los bosques. El primitivo nombre de sus fiestas era el de "Las Ambrosías" y no se celebraban durante ninguna fecha relacionada con la viticultura, sino durante la temporada de hongos (Graves, 1994: 77). Significativamente una de sus niñeras era la ninfa Ambrosía que se transformó en una vid cuando el impío rey tracio Licurgo, que había expulsado a Dionisos y sus ninfas del monte Nisa, le agrede con un hacha, tal y como vemos en un mosaico del Museo Arqueológico de Delos y en otro mosaico del Museo Arqueológico Nacional de Nápoles. Si hay alguna antigua divinidad griega que haya podido ser originarimente un dios-hongo, este es, claramente, Dionisos.
Según J. Wohlberg, profesor del Departamento de Lenguas Clásicas de la Universidad de Nueva York las huellas del antiguo ritual del Soma pueden encontrarse en los rituales dionisiácos ("Haoma-Soma in the world of ancient Greece", Journal of Psychoactive Drugs, 1990 Jul-Sep; 22 (3), pp. 333-42): "Six formal criteria are used to establish the identify of Soma with Dionysos (Sabazios):
(1) both cults had the same aim (to cause ecstatic behavior);
(2) both cults required the attainment of the same spiritual state (purity);
(3) both cults had an idiosyncratic myth in common;
(4) both cults showed the identical word root in the name of the worshipped god;
(5) both cults had identical zoological and botanical associations with their god; and
(6) the alcoholic god (Dionysos) was depicted as having the same physical effects on human beings as that of the ancient nonalcoholic god (Soma)".

La pócima sagrada en otras poblaciones indoeuropeas

La literatura clásica armenia no abunda en historias sobre los hongos, aunque si menciona la mandrágora y el cáñamo así como sus efectos. Una excepción es una leyenda tardía cuyo protagonista es David, un héroe que tras comer raíces, hierbas y hongos en el campo, pierde la cabeza, hasta el punto de no reconocer su fortaleza cuando regresa a ella, y adquiere la capacidad de hablar el lenguaje de los animales. Es hijo, además, de otro personaje fabuloso, Mher, un gigante (había crecido desmesuradamente) poseedor de un caballo mágico y una espada relampageante, que a su vez era hijo de Sanasar, quien tras un baño en un lago sagrado también se había convertido en gigante, hasta el punto de que su hermano Baghdasar no lo reconocía. Ambos eran hijos de Dzovinar, una mujer que llevaba los epítetos de “nacida del océano” y “flecha del rayo”, que los había concebido después de beber en el Fuente de la Leche de la Inmortalidad el Día de la Ascensión, una fecha sagrada para las plantas en la tradición armenia. Todo el relato está lleno de elementos de magia chamánica, como la fortaleza Sasun que los dos gemelos construyen en la fuente del agua mágica que hace invencible al que la bebe, el trance de Baghdasar a la orilla del lago y el descenso de su hermano a un reino encantado bajo el agua, su sueño adivinatorio en que conoce la ubicación de la espada relampageante y el caballo marino volador.

Basándose en ésta y otras leyendas, R. Bedrosian ha creído poder detectar la existencia del Soma, o su equivalente, entre los antiguos armenios a partir de la existencia de cultos originarios a árboles sagrados, algunos de los cuales, como los álamos blancos que fueron plantados por el rey urarteo Rusa en el siglo VIII a. C., están conectados en las tradiciones de la Armenia pre-cristiana con la adivinación. Supone que no es el árbol el que proporciona estas facultades de predecir el futuro, sino el éxtasis provocado por el hongo psicoactivo que, en relación micorrizal, crece a sus pies. También cree que la cabeza roja con soles por ojos del dios Vahagn, una divinidad de la tormenta cuyos atributos son el trueno y el rayo, es una metáfora de la amanita muscaria, que ha diferencia de la India o Irán, crece en las tierras altas armenias, por lo que su tradición ha pervivido durante mucho más tiempo entre los campesinos: "The myth of the birth of the god Vahagn, Armenia's remembrance of the birth of the god Soma, seems to belong to the second-early first millenium B.C., perhaps an "independent tradition from the original homeland of the Indo-Aryans" as Ananikian put it. Neither Indian nor Iranian sources has preserved a birth legend for the god Soma, though the Armenian tradition has. The birth legends and gestes of the god Mithra are also replete with Amanita imagery. The presence of a popular Mithra cult on the Armenian highlands through the early centuries of our era, with secret rites and a mysterious "sacrament" suggests that the imagery is not simply evocative archaising.

Yet by the 5th century A.D. the meaning of the story of Vahagn's birth and of the vishap-harvest was no longer understood by Armenia's clerical writers. One suspects that members of the numerous pagan and Christian cults and sects which thrived across the highlands may have understood things differently and may have made use of the abundant ethnobotanicals readily available to them, including the Amanita muscaria mushroom, for magico-religious and sexual purposes. A surviving Armenian magical text also suggests this.

The 9-10th century epic, David of Sasun, not only contains the classical markers of Amanita also found in the descriptions of Vahagn and Mithra, but has at least one figure, David, the central hero, ingesting wild mushrooms, and feeling their effects. Mushroom and soma imagery is striking and systematic in all cycles of the epic. The society which produced this masterpiece knew about the Amanita mushroom firsthand.

Unlike the Iranian and Indian societies which abandoned Amanita, Armenian societies, apparently, held it dear; though it is in folk culture rather than in the world of the priests and literary histories that this is reflected. Elements of the soma ceremony itself survived among the Armenian population of central and eastern Asia Minor until the second decade of the twentieth century. The continuing availability of the red-capped mushroom across the Armenian highlands and in the Caucasus suggests that modern residents there also may have some tales to tell, if anthropologists will listen".

Por otro lado, a partir del folklore irlandés, que, como en la India actual, ha preservado mucho del legado indoeuropeo, P. L. Wilson mantiene la sospecha de que los hongos “mágicos”, de una variedad local de psilocybe que crece en Irlanda, han podido desempeñar un papel similar al Soma, en contra de la presunción generalizada de que los celtas debieron haber perdido su conocimiento en algún momento lejano de su historia, aunque se mantiene muy prudente en sus conclusiones: "The Irish also have a one-legged one-eyed race in their past: the Fomoire or Fomorians...What interests us here, however, is not the fate of the Fomorians but their special role as one-eyed shade-foots -- i.e., their role in folklore. Whatever their other qualities in history, myth, or legend, they are clearly "Arimaspeans", and hence are to be suspected of kinship with mushrooms. And if hazelnuts, or red berries, are used to "mask" the mushroom in Irish tradition, we should look for Fomorians lurking somewhere in the underbrush near the sacred tree.

Just such a conjunction occurs in the saga of Dermat and Grania, which in turn forms part of the Finnian Cycle. The hero and heroine are fleeing from the jealous wrath of Finn himself. Their flight takes them all over Scotland and Ireland, where many dolmens are still called "beds" of Dermat and Grania. At one point they come to the Forest of Dooros (a name containing the Celtic word for "oak" and thus identifiable as a druid grove) in the district of HyFicra of the Moy (later known as the barony of Tireagh, in Sligo). At this time the forest was guarded by Sharvan the Surly, a giant of Lochlann.

...The tale of Sharvan the Surly is just that, a tale, not the text of a ritual. Nevertheless folktales have been known to "mask" myths, which in turn may serve as aetiological legends for certain rites, which in turn may derive in part from earlier myth, ritual, or lore. This particular tale seems to contain such ritual elements. The structure of the tale and many of its details might well pre-date its inclusion in the Finnian Cycle; any hero might experience such an adventure. And the Finnian Cycle itself seems to have roots in a past so distant that agriculture has not yet appeared, a world of pastoralism and hunting/gathering. Finn and his "merrymen" are anachronisms, free forest guerrillas held by only a slender link of reciprocity with settled society, and perilously close to that taboo realm of sorcery and alien otherness, the Forest. The world of Sharvan the Surly seems an archaic one indeed, ancient enough to contain traces of the soma ritual once common to all Indo-European people, as well as to the Semites, the Siberians and the New World Indians, etc.

That's my hypothesis. I wouldn't even begin to argue that we have "detected" an Irish soma. What we have here is a mere suspicion, not a case. I'm looking for support and/or refutation. A number of queries must be directed to specialists. From philologists we need exhaustive comparisons of mushroom and soma/haoma vocabulary from all the relevant languages, such as that which Allegro carried out for the Semitic languages in The Mushroom and the Cross. Celtic, Persian, and Sanskrit should be the main candidates for word-sleuthing. The Vedic soma ritual needs to be compared in detail with all texts and fragments from Celtic sources relevant to magic substances.

Ethnomycologists should investigate Irish (and insular Celtic) mushroom lore. Does Amanita muscaria grow in Ireland, and might it have grown in Ireland in ancient times? I've never come across any written material on this, but during my last trip to Ireland (May, 1993) I made a few discoveries. At least one magic mushroom grows in Ireland, the "Liberty Cap," a type of psilocybe; I saw it grown at a mushroom farm in County Cork, but it is also found wild. Subsequently, in a village on the coast of the province of Munster, I interviewed a certain well-known shanachie or traditional story-teller, who must remain anonymous here due to his involvement in gun-running and pot-farming (neither very successful). "Mick" is said to speak the purest Irish in the southern Gaeltecht--and (somewhat magically) is reputed to live on nothing but pigsfeet and Guinness. In response to my query, he stated that magic mushrooms were known in Ireland in the time of the druids, and he agreed with me that "this explains a lot" about the druids! Since I'd been introduced to Mick by an old friend of his, I doubt he was trying to pull my leg; certainly he failed to elaborate on his statement, which he appeared to think was rather unexceptional."